Украинская война. Дважды джихад

ДВАЖДЫ ДЖИХАД

 

Даже после Вафея 1301 Осман не стал самым выдающимся среди промышлявших грабежами приграничных беев. Османский бейлик все еще был настолько скромен, что его подчинением не озаботились ни посланцы ордена Мевлеви (духовным), ни губернатор Ильханидов (политическим) — посланные в Западную Анатолию в 1310—1320 гг. (160. 352).

Занятые бейликом Османа подножия горы Сёгют вблизи «большой дороги» из Константинополя в Конию были хорошей базой для набегов, но Осман, в отличие от прочих приграничных гази, думал после битвы при Вафее уже не только о разбое. Пока они пользовались возможностью грабить беззащитных греков и продавать их в рабство, пока они старались наперебой захватить поля и виноградники, превратив их в пастбища, его стремления были необычными для кочевника.

Он задумал завладеть городами — укрепленными центрами, узлами управления и торговли. Бейлик Османа находился на самом срезе Византийской Вифинии: пока он воевал с другими туркменами и татарами, это значило немного, но как только он обратился против городов Вифинии — его стратегическое положение стало наилучшим. Осман смог подчинить себе гази, приходящих из глубинных бейликов: возглавить разбой и выставить себя первым из «воинов за веру».

Осману повезло, что его бейлик находился в стороне от прежних главных дорог для туркменских рейдов на византийскую территорию из Пафлагонии через реку Сангарию, где византийцы выстроили в 1280—1290-е гг. мощную укрепленную линию. Осман двинулся не через реку, а вдоль нее, и постепенно овладел укреплениями с тыла (160. 361).

Он установил контроль над остатками византийцев в долине Сангарии, прекратил их произвольный грабеж всевозможными гази, упорядочил их эксплуатацию через подати и даже привлек сюда (как в тихую заводь) беглецов с других византийских территорий, где после Вафея 1301 никакого мира не было в помине (160. 355—356, 365).

Война была неотделима от кочевой жизни туркмен. В Малую Азию и на Ближний Восток они пришли настолько же воевать, насколько кочевать. Состояние войны было обычным для кочевых обществ с их особым «степным» мировоззрением, в котором воинская доблесть и военные достижения определяют статус личности, семьи, рода, племени, государства.

Отчасти оно задано экономическими причинами: скудостью кочевой жизни, бедностью степей и полупустынь, примитивизмом кочевого хозяйства и ничтожностью его прибавочного продукта, отсутствием ходовых товаров, которые кочевники могли бы предложить для обмена оседлым народам. Военная эффективность кочевой конницы лучников, прежде всего ее быстрота и мобильность, привитые с детства всему мужскому населению степей воинские навыки и боевой дух, простота и дешевизна вооружения и снаряжения воина-кочевника — делали грабительские набеги на зажиточных оседлых соседей сравнительно легкими и результативными. А самое главное, только набеги, только война могли принести заветную добычу — пленных-рабов, незаменимых для кочевого хозяйства, желанных для престижа и сверхприбыльных для продажи (170. 19).

Но в долгосрочном плане степная война была бесцельной —идеология войны ради добычи не годилась для перехода к планомерным завоеваниям, на ней можно было основать личное богатство, славу и удовольствия, но не государство. Можно было устроиться рядом с оседлыми народами кровососущей «тенью», но лишь рядом и лишь тенью. Из тени было не навязать им своего Бога. Можно было лишь приукрашенно грезить себя «азиатскими воинами», несущими «дружбу и братство» (81. 30).

На той знаменитой ночевке — вместе со своей дочерью Малхюн шейх Эдебали предложил, а Осман принял посыл срастить с традициями степной войны — принципы религиозной войны «газы». Тюркские и монгольские правители, каганы и ханы считали, что они обличены «Небом» установить «всеобщий мир» под своей властью.

Ислам учил, каким должен быть этот «мир», и показывал способ его достижения — приведение всего человечества, всех стран и народов в единую исламскую общину, где благодарные «неверные» подчинятся исламским законам.

Согласно Корану, «джихад» является не исключительным подвигом, как «священная война» в христианстве, а непременным состоянием мусульманина. Он имеет два проявления: «великий» личный «внутренний» «ал джихад ал акбар» — собственное стремление к совершенству и «малый» общественный «внешний» «ал джихад ал асгар» — война с «неверными».

Оба джихада являются непреложным и постоянным долгом-«фарз» всех мусульман, они служат главным источником их духовного опыта. Они не могут заменить и подменить друг друга: дервиш должен быть гази, а гази — дервишем. И они нерасторжимо соединены: газа является постижением Ислама и его проповедью военным путем. Само арабское понятие «газа» как «набег» или «поход» приобрело (нарастающее) значение религиозной войны с неверными (160. 224) — «внешнего» «джихада».

Война с «неверными» является естественным состоянием исламского государства, смыслом и целью его существования (162. 471). У Османа, когда он переложил свой клан в государство-бейлик, — не могло быть иных целей. Земли «неверных» («Обитель войны» — «Дар аль харб») должны быть поглощены «Обителью Ислама» — «Дар аль ислам». Промежуточное состояние зависимости неверных от мусульман («Дар аль ахд») оправдано лишь, если в итоге оно сменится их безусловным покорением (85. 45—46).

Идеология «Священной войны» утверждала Османа и его соратников дважды: во-первых, они выполняли каноническую обязанность за себя и других мусульман; во-вторых, получали безусловный суверенитет завоевателей в захваченных у христиан землях. Кроме того, они получали право обвинить всех своих врагов в исламском мире в воспрепятствовании их Священной войне (127. 145). И могли использовать джихад как призыв на свою сторону колеблющихся и уклонистов (162. 472).

Ислам и газа Средневековья не были застывшими и затхлыми, оторванными от своего времени и своих обстоятельств, как не являются статичными сейчас. Тогда и сейчас они были сильны своей близостью к людям, доступностью, многогранностью и гибкостью — призывом ко всем мусульманам и всем, готовым обратиться в Ислам.

Туркмены в приграничной полосе не особо интересовались толкованиями Ислама, делением на суннитов, шиитов, множество «правовых школ» и бесчисленных суфийских сект, делением обрядов на канонические и сомнительные (160. 213—214). В 1330-е гг. в «завье» — молельном доме в Бурсе магрибский путешественник ибн Баттута столкнулся не с каноническими молитвами — «намазом», а с «неуместными» мистическими плясками «ракс» под «аему» — музыку с декламированием духовных стихов (264. 89). Но при всей «гетеродоксальности» Ислама в пограничье беи и гази Западной Анатолии не были настроены «гетеродоксально» к христианам: они четко знали сами и четко давали понять вокруг, какой они служат вере.

Терпимое (порой) отношение Османа и его соратников к христианскому населению, сдержанность в его обращении (силой) в Ислам, исполнение ими (походя) ряда обычаев неисламского, возможно доисламского и шаманистского вида, их яркие тюркские имена — вовсе не говорят о том, что они не были воинами за веру, что они не вели газу, что они не считали себя мусульманами и не являлись ими (160. 163).

Почетными прозвищами вроде «меч веры» и «боец за веру» — «хюсамеддин» и «мубаризеддин» они козыряли вместе со своими тюркскими именами (160. 215—216). И меч же служил лучшим аргументом в спорах о правильном толковании Ислама и о том, кто более истинный гази (160. 245).

Они просто верили, сражались за веру, умирали и убивали за веру, за нее же брали в плен, обирали и грабили. И еще более охотно, чем в Ислам, они обращали христиан, армян и евреев Анатолии в рабство.

Туркмены предпочитали видеть христиан не мусульманами (которых обращать в рабство запрещалось), а рабами для продажи на восточных базарах. Как живой товар они были им даже более интересны, чем как «паства» для своего «прозелитизма». Война за веру и работорговля были крыльями одной птицы — газы, и то была хищная, ненасытная птица.

Ближневосточные рынки предъявляли высокий спрос на рабов, и цена их устойчиво росла. Захват пленных для продажи в рабство был главным «предприятием» Османа и его сообщников, а идеологическая оболочка газы подносила разбой и работорговлю как борьбу за веру (160. 172).

Григорий Палама, византийский мистик и святой, попав в 1354 г. в плен, поучаствовал в двух богословских спорах: при дворе Орхана и с исламским «ученым» — из собственного интереса. Ученый закончил дебаты удивительным в устах проповедника газы (но сладким для Паламы) утверждением: «Настанет время и мы придем к согласию» (160. 250).

Встретились «теологи» в завоеванной византийской Вифинии, а Палама был пленным, которого запросто могли убить (предложив выбрать обращение в Ислам или меч), кастрировать в евнуха (если то было важно для монаха Паламы) или продать в рабство — как это сделали со многими его соотечественниками и единоверцами. О каком «согласии» говорил ему исламский ученый — очевидно. Вооруженное подавление иной веры было подлинным содержанием этих дискуссий, покорение христиан — мусульманам было тем предстоящим «согласием». Паламе повезло, что его сочли пригодным для выкупа. Десяткам тысяч греков не повезло.

Пограничные турецкие вирши о подвигах гази (вроде «Данишменднаме», «Деде Коркут китаби», «Дустурнаме») полны баек об их приключениях с византийскими женщинами: воительницами, принцессами, предательницами. Красавицы-византийки преклонялись перед воинами Меликом Данишмендом, Кан Турали и Умур беем, сражались с ними против собственных родных, чудовищ и «неверных», сдавали им крепости, влюблялись в них (до дрожи в коленках) и мечтали о них (160. 192, 194, 198; 251. 141).

Обратных примеров было немного: некто шейх Санан из «Логики птиц» на старости лет решил посмотреть Рим, который часто видел во сне. По пути он увидел сидящую на балконе христианскую девушку (подобную ангелу). Шейх так сильно (и безнадежно) в нее влюбился, что отказался ради нее от Ислама, стал пить вино и пасти ее свиней (впрочем, поклоняться иконам и сжечь Коран он все же отказался). Тогда возлюбленная отказалась ему «принадлежать». Не получив зазнобу, шейх сбежал. Она же, получив мистическое откровение, бросилась его искать. Шейх сам нашел ее — при смерти и «обратил» в истинную веру (23. 155).

Эти байки конечно заслуживают внимания как литературные феномены, но к реальной жизни в приграничье они имеют такое же отношение, как сказка о «Золушке» к настоящему обиходу королевских дворов. В действительности для византийских женщин «общением» с гази были насилие, плен, рабство, невольничьи рынки, гаремы, вынужденное обращение в Ислам и переселение из городов и сел в кочевые кибитки.

Средневековым турецким идеалом был «мужской» остров, где женщины росли и зрели на деревьях, как фрукты, а мужчины были вольны срывать их, использовать и, насытившись, выбрасывать (277. 5). Именно таким «островом» служила для гази Анатолия.

Сказочную интеллектуальную подготовку воителей газы («четыре книги и семьдесят два языка») (160. 202) в деле обращения пленниц в Ислам — в действительности заменяли кулак и плеть. Осман сам подал тому пример: во время свадьбы дочери своего греческого союзника наместника-«теквура» Биледжика — Холофиры он вломился в город, разграбил его, а Холофиру умыкнул, чтобы «отдать» ее под именем Нюлифер Хатун наложницей своему сыну Орхану.

Начиная с Нюлифер, Османы за редким исключением будут брезговать урожденными турчанками и мусульманками. Им будут нравиться вчерашние христианки: гречанки, сербки, итальянки, украинки и прочие (226. 38) — кого можно добыть без «сложностей» исламского брачного контракта, силой.

Подобную «пластичность идентичности» (160. 230) на приграничных территориях нельзя не замечать, но и нельзя переоценивать. Взаимное терпение христиан и мусульман, сотрудничество земледельцев и кочевников, пластичность принадлежности к «туркам» и «грекам», неотторжение — вовлечение в свою среду «чужаков», очевидно, были, но еще более очевидными были крайности войны. Верность всегда остается верностью, коварство — коварством, а предательство — предательством. И «пластичность убеждения» — слов всегда будет уступать в своей эффективности «пластичности принуждения» — меча и бича.

Так же нельзя преоценивать политическую и национальную «пластичность» приграничных территорий: часто решения о вражде или союзе действительно принимались на уровне крепости, села, общины, и часто они подчинялись не религиозному делению, а обстоятельствам (160. 338). Тем не менее отчетливые стороны в этих отношениях, очевидно, существовали. Одной из них были мусульмане, кочевники, туркмены и татары, другой — христиане, оседлые земледельцы и горожане, греки и армяне.

Вражда Османа с туркменским родом Гермиян и с татарами, его разногласия с собственным братом и альянс с гази Михалом, старостой одного из греческих сел, ставшим основателем выдающегося рода исламских приграничных гази, — не отменяет общего политического, идеологического, национального и военного размежевания Вифинии. То действительно была война. Между ее участниками с разных сторон действительно могла возникнуть близость порою бо льшая, чем общность каждого из них — с собственными центрами власти, веры, этноса. Тем не менее они оставались сторонами в жестокой кровавой войне, и это не могло не быть определяющим в их отношении друг к другу (160. 234).